La mente e le menti, di D.C. Dennett
Il modello di mente presentato da Dennett rientra nell’approccio materialista (la mente non è una sostanza immateriale, ma il prodotto di processi fisici) ed è compatibile con un’impostazione funzionalista, secondo la quale una mente va caratterizzata non tanto sulla base del materiale di cui è fatta (carbonio, silicio, ecc.), quanto sulla base di ciò che è in grado di fare.
Le prime forme di vita unicellulari e pluricellulari svolgevano azioni intelligenti (cibarsi, fuggire dai predatori) senza esserne consapevoli; questo vale anche, a un livello ancora più elementare, per le macromolecole come DNA e RNA che sono alla base della vita (pp. 31-32, 34). Se osserviamo il comportamento di questi “robot” privi di mente, possiamo rimanere colpiti dalla loro capacità di elaborare informazioni (in modo rudimentale, certo) e di agire coerentemente con esse, pur senza essere consapevoli di ciò che fanno.
Questo senso di sorpresa dipende dal fatto che, ai nostri occhi, questi esseri privi di mente possono apparire come “sistemi intenzionali” (p. 38). Che cosa significa? Un sistema intenzionale è un sistema il cui comportamento può essere efficacemente previsto e interpretato attribuendogli credenze, desideri, scopi e altre proprietà intenzionali, anche quando non possiede tali stati nel senso umano e cosciente del termine. Dennett chiama “atteggiamento intenzionale” l’atteggiamento interpretativo che consiste appunto nell’adottare questo genere di descrizione (p. 38).
Fa parte della nostra natura interpretare il comportamento in termini di volizioni, desideri, credenze e pensieri anche quando abbiamo a che fare con sistemi che evidentemente non possiedono una mente simile alla nostra: ad esempio, possiamo dire che una macchina “non vuole partire” oppure che un computer sta “ragionando” e “riflettendo” sulla risposta migliore da darci. Ciò accade perché, attraverso la selezione naturale, abbiamo sviluppato un modo di interpretare il mondo che si è rivelato utile: attribuire stati intenzionali ci permette di prevedere il comportamento di sistemi complessi senza doverne ricostruire nei dettagli tutti i meccanismi interni. È molto più semplice, per esempio, giocare a scacchi contro un computer aspettandosi che esso “voglia” vincere e cercando una mossa che potrebbe “coglierlo di sorpresa”, piuttosto che studiare nel dettaglio il codice del programma. Lo stesso vale in altri contesti: se so che a una certa pianta “piace” il terreno umido, non mi aspetterò di trovarla in un ambiente arido. Non dobbiamo tuttavia confondere l’attribuzione di intenzionalità con la presenza effettiva di una mente cosciente. Il fatto che sia possibile interpretare un sistema in termini intenzionali non significa che quel sistema possieda necessariamente credenze, desideri o scopi coscienti.
Dennett, oltre al materialismo e al funzionalismo, fa riferimento anche all’evoluzionismo darwiniano. Pertanto, nell’interpretare la mente umana, egli evidenzia come la nostra mente sia il prodotto di un lungo percorso evolutivo “cieco” (ossia non finalistico) e mostra come essa si sia originata dai sistemi che l’hanno preceduta (compresi i “robot” privi di mente di cui abbiamo accennato sopra). Accettare questa prospettiva è difficile, proprio perché, a causa del nostro atteggiamento intenzionale, tendiamo non solo a individuare intenzionalità cosciente negli esseri che ci circondano (dai virus ai gatti, fino ai computer), ma anche a scorgere un progetto intelligente (di cui Dio o altre divinità sarebbero l’autore) alla base dell’intera realtà (questo tema è stato affrontato in altri lavori di Dennett, tra cui L’idea pericolosa di Darwin e Rompere l’incantesimo: la religione come fenomeno naturale).
Coerentemente con l’impostazione funzionalista, una mente si caratterizza per ciò che sa fare. Una delle funzioni fondamentali che caratterizzano la mente è la capacità di produrre futuro (p. 69). Chiaramente, essendoci diversi tipi di mente, questa capacità si declina in modi differenti, dai più rudimentali ai più sofisticati, e con esiti più o meno efficaci. Si parte dagli esseri privi di mente, come le macromolecole (p. 71), che non hanno bisogno di sapere nulla e di rappresentarsi nulla: sono paragonabili a interruttori on/off o a meccanismi di chiave e serratura. Si arriva poi a forme di mente capaci di rappresentarsi il proprio ambiente, come gli animali, e infine a menti capaci, in misura crescente, di riflettere sui propri comportamenti e sulle proprie rappresentazioni.
Quello che Dennett tiene a ribadire è che la mente è una funzione dell’organismo: essa non è un’entità immateriale a capo del corpo, bensì un servo al servizio del corpo (nel caso dell’essere umano è uno dei servi meno docili) e che dal corpo è nutrito (p. 90). Dennett, commentando la nota sezione dello Zarathustra di Nietzsche intitolata “Dei dispregiatori del corpo” (p. 91), riconosce al corpo la capacità di svolgere moltissime azioni intelligenti e di governarsi senza essere cosciente (pp. 92-93):
“Corpo io sono anima” – così parla il fanciullo. E perché non si dovrebbe parlare come i fanciulli?
Ma il risvegliato e il sapiente, dice: corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo.
Il corpo è una grande ragione, una pluralità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore.
Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami “spirito”, un piccolo strumento e giocattolo della tua grande ragione.
[…]
Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto – che si chiama Sé. Abita il tuo corpo, è il tuo corpo.
Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza.
(F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1883)
Ma se è così, se il corpo sa provvedere benissimo da sé senza necessitare di una coscienza, si tratta allora di capire come mai la selezione naturale abbia prodotto un tipo di mente (quella umana) dotata di capacità cognitive così diverse da quelle delle altre creature e, soprattutto, capace di riflettere sui propri processi.
Abbiamo detto che per Dennett esistono molteplici forme di mente, ossia sistemi capaci di produrre “futuro”, di anticipare e generare aspettative. L’origine di queste capacità va individuata nella selezione naturale. Nel corso della storia evolutiva c’è stata una vera e propria corsa agli armamenti: una specie sviluppa una strategia per affrontare i propri problemi, i suoi competitori sviluppano strategie per contrastarla, e la prima specie è nuovamente sottoposta alla pressione di sviluppare nuove strategie. L’esempio della pianta che produce una sostanza tossica contro i propri nemici, mentre questi acquisiscono resistenza alla tossicità, illustra bene il meccanismo. Questa corsa agli armamenti ha riguardato anche la capacità degli organismi di anticipare il futuro e di migliorare le proprie strategie di comportamento.
Al livello più elementare abbiamo le creature darwiniane (fig. 4.1, p. 97), quindi le creature skinneriane (fig. 4.2, p. 100), le creature popperiane (fig. 4.3, p. 102) e infine le creature gregoriane (fig. 4.4, p. 115). Ogni livello sfrutta e amplia competenze rese possibili dai livelli precedenti, e tutto ha avuto origine dalle creature darwiniane, le quali erano rigidamente “cablate” per affrontare i problemi dell’ambiente sulla base della selezione naturale. La selezione ha favorito i fenotipi dotati di caratteristiche che aumentavano la fitness (ad esempio, capaci di digerire una certa sostanza tossica) e sfavorito o eliminato quelli meno adatti.
Il passo successivo, che ha aumentato la fitness, è rappresentato dalla comparsa di creature skinneriane, più plastiche di quelle darwiniane, in quanto capaci di modificare il proprio comportamento attraverso l’esperienza. Di fronte a una situazione, esse possono provare diverse risposte e rafforzare quelle che ricevono un feedback positivo, come il piacere. Rispetto alle creature darwiniane, che se sono “cablate male” rischiano di estinguersi, le creature skinneriane hanno maggiori possibilità di adattarsi alle circostanze mutevoli e dunque di sopravvivere e riprodursi.
La creatura popperiana introduce un ulteriore vantaggio: invece di dover provare direttamente nell’ambiente le diverse possibilità, essa è in grado di rappresentarsi anticipatamente gli esiti di differenti azioni e di “valutarli” prima di agire. Questa valutazione non deve essere necessariamente cosciente: può avvenire anche attraverso sensazioni piacevoli o spiacevoli e altri meccanismi interni di selezione.
Infine abbiamo la creatura gregoriana, la quale può importare al proprio interno degli strumenti che trova nell’ambiente e che sono stati creati e perfezionati da altri. Questi strumenti possono essere materiali, ma anche mentali: parole, regole, istruzioni, concetti e altre strutture culturali. In questo modo la sua intelligenza viene enormemente amplificata, perché ogni strumento porta con sé una parte dell’intelligenza e del lavoro di progettazione che altri hanno impiegato per crearlo e perfezionarlo. Rispetto alle creature popperiane, quando si tratta di valutare la migliore azione da compiere, la creatura gregoriana ha dunque delle carte in più: può utilizzare soluzioni elaborate da altri e depositate nella cultura, cioè la saggezza e l’intelligenza accumulate dalle generazioni precedenti e continuamente ampliate da quelle presenti.
In forma schematica:
C.D.: di fronte alla situazione X, sa fare Y. Se Y è vantaggioso, sopravvive; se è svantaggioso, viene sfavorita o si estingue.
C.S.: di fronte alla situazione X, può provare Y, W, Z → rafforza attraverso il feedback positivo la risposta che si rivela più efficace.
C.P.: di fronte alla situazione X, può rappresentarsi diverse azioni e i loro possibili esiti → “valuta” quale compiere → agisce.
C.G.: di fronte alla situazione X, può contare su strumenti materiali e mentali creati e perfezionati da altri.
Come si accennava sopra, rispetto alle creature popperiane, l’intelligenza delle creature gregoriane aumenta enormemente. Certamente questo è possibile anche grazie allo sviluppo del cervello umano, ma buona parte delle informazioni disponibili alla creatura gregoriana non sono contenute nel cervello: sono “scaricate” nell’ambiente, che diventa una sorta di riserva di memoria per la mente umana (pp. 151 e 155). Anche le creature non gregoriane sono capaci di scaricare informazioni nell’ambiente (si pensi alla gazza ladra o agli animali che marcano il territorio) ma la creatura gregoriana scarica nell’ambiente una quantità e, soprattutto, una varietà di informazioni enormemente maggiore. Inoltre, gli animali non gregoriani possono utilizzare le informazioni depositate nell’ambiente senza essere consapevoli né delle informazioni stesse né delle strategie che stanno mettendo in atto grazie ad esse.
La creatura gregoriana, invece, può non solo utilizzare questi strumenti, ma anche rappresentarli e riflettere consapevolmente su di essi. Questo non significa naturalmente che tutte le azioni intelligenti compiute da una creatura gregoriana siano coscienti: essa continua a svolgere moltissime operazioni senza consapevolezza, grazie all’abitudine e all’automatizzazione, come camminare, guidare un’automobile e, talvolta, persino parlare (considerate le volte in cui rispondete in automatico a una domanda).
Tra gli strumenti a disposizione della creatura gregoriana ci sono poi quelli mentali, in primo luogo le parole. La comparsa del linguaggio ha rappresentato una vera rivoluzione e ha permesso all’essere umano di fare un incredibile balzo in avanti. Rispetto agli altri animali con cui era in competizione nella corsa agli armamenti, l’uso della parola si è rivelato un’ottima arma: ha aumentato enormemente la lungimiranza e le capacità di riflessione, valutazione e pianificazione (p. 164).
Le parole non si sono limitate a fungere da etichette utili a indicare oggetti e a fornire istruzioni sulle azioni da compiere nei confronti dell’ambiente. Hanno permesso anche di descrivere gli stati interni, di comunicare tali descrizioni agli altri e di riflettere sulle proprie rappresentazioni. Il linguaggio diventa così uno degli strumenti fondamentali attraverso cui una creatura può rendere alcuni dei propri processi disponibili a ulteriori elaborazioni.
L’essere umano (questa creatura gregoriana) è famelico di parole: basti considerare ciò che accade nei bambini, i quali fin dalla primissima età iniziano a vocalizzare e borbottare anche quando sono soli e acquisiscono nuove parole a una velocità incredibile, fino a circa dodici al giorno per molti anni. Gli esseri umani iniziano a parlare in modo spontaneo, come se fossero programmati: per loro è naturale, così come per un uccello è naturale farsi crescere le penne (p. 165).
Si arriva così al mistero della coscienza. Secondo Dennett, grazie al linguaggio siamo in grado di riflettere su cose e stati interiori: possiamo richiamarli, riconsiderarli, riprogettarli e utilizzarli per orientare nuovamente le nostre attività. Il nostro cervello gregoriano trasforma il cervello in una sorta di “echo chamber”, una “camera dell’eco” (p. 173), nella quale alcuni contenuti possono diventare persistenti e continuare a influenzare altri processi. Sono questi contenuti a costituire ciò che chiamiamo “coscienza”. Sebbene il nostro corpo e il nostro cervello svolgano moltissime operazioni in modo inconsapevole, alcuni contenuti mentali riescono a prevalere sugli altri, diventando cognitivamente influenti ed esercitando effetti di lunga durata sul comportamento.
Il linguaggio costituisce uno dei mezzi più efficaci attraverso cui ciò può avvenire: i contenuti mentali che riescono a guidare le componenti che fanno uso del linguaggio possono essere richiamati, riconsiderati, comunicati, ricordati e rielaborati (pp. 171-173). Ma attenzione: questa “stanza dell’eco” non va intesa come il centro di controllo dell’intero organismo, ossia come una sorta di “stanza del comando”. Non dobbiamo pensare a un homunculus cartesiano che, come un burattinaio, governa il corpo. Il fatto che alcuni contenuti acquisiscano una particolare influenza grazie al linguaggio non significa che esista, all’interno dell’organismo, un osservatore o un comandante che riceve tali contenuti e poi decide che cosa fare.
Come si è osservato, il linguaggio e la coscienza permettono all’organismo di intervenire sui propri stati e sui propri comportamenti, esercitando un’influenza importante, ma a tenere le redini del corpo è il corpo stesso, ossia l’organismo nel suo complesso e i suoi molteplici sistemi e sottosistemi. Per Dennett, la coscienza può essere concepita come il modo in cui il corpo parla di sé agli altri e a se stesso (p. 174).
Attraverso molteplici processi che agiscono in concerto senza necessitare di un direttore d’orchestra, il cervello produce una narrazione: essa è il risultato dell’attività di questi processi, non la voce di un homunculus che occupa un luogo privilegiato del cervello (ad esempio la ghiandola pineale di cui parlava Cartesio). Ma a cosa serve questa narrazione? Essa è utile a mantenere stabilità e coerenza, ed eventualmente a correggere il comportamento. Ad esempio, se mi dico che domani mattina devo telefonare a Tizio, questa rappresentazione può aiutarmi a ricordare di fare la telefonata; oppure, se mi dico che agire in un certo modo non è stata una buona scelta, tale autodescrizione può contribuire a modificare le mie azioni futuri.
Questa capacità di autodescrizione può essere collegata a ciò che Dennett, in altri lavori (Coscienza. Che cos’è, pp. 464-465, 476-477), chiamerà “centro di gravità narrativa”: un’entità astratta (non una sostanza) che emerge dall’intreccio degli elementi narrativi e dà forma a un protagonista. Tale processo è spontaneo, non voluto né diretto coscientemente: come un ragno tesse la ragnatela senza sapere cosa sta facendo, così ogni individuo “tesse” naturalmente, senza sapere di farlo, un’immagine di sé (Coscienza, p. 462). (Per fugare ogni equivoco: non siamo coscienti dei processi che tessono la trama del sé, siamo solo coscienti del risultato, ossia della sua immagine.) Questo “protagonista” nel quale ci identifichiamo è una finzione non diversa dai personaggi dei romanzi, nel senso che non è più reale di loro. Ciò non significa che il “personaggio” che noi siamo e raccontiamo a noi stessi e agli altri sia irrilevante: esso dà stabilità al nostro comportamento e permette di attribuirci “responsabilità” (ossia una sorta di fedeltà al nostro “progetto narrativo”), con indubbi effetti di utilità sociale e pedagogica.
Il “progetto narrativo” proprio della creatura gregoriana, che consiste nell’autodescrizione e nella rielaborazione delle proprie esperienze, si integra così nel più ampio progetto di adattamento all’ambiente che è proprio di ogni creatura. I contenuti che riescono ad acquisire persistenza attraverso i processi linguistici possono essere rielaborati, ricordati, comunicati agli altri e utilizzati per orientare il comportamento futuro. In questo modo l’organismo può non solo modificare pensieri e azioni sulla base della propria storia, ma anche rendersi più leggibile agli altri e partecipare a un sistema cumulativo di scambio e trasmissione di informazioni, strumenti e strategie.
Poco sopra, prima di considerare il tema del sé come centro di gravità narrativa, si è fatto riferimento a una molteplicità di processi che sarebbero alla base della mente. Nel saggio Coscienza, Dennett ha proposto il “modello delle molteplici versioni” (Multiple Drafts Model), che rompe con l’idea che la coscienza sia il prodotto di un unico centro di elaborazione. Secondo tale modello, nel cervello operano molti processi paralleli e relativamente autonomi, che elaborano informazioni, interagiscono tra loro e possono influenzare il comportamento dell’intero organismo.
Se consideriamo il cervello umano, possiamo individuare, a titolo di esempio, diversi sistemi e processi: sistemi percettivi (che elaborano gli stimoli visivi, uditivi, tattili, ecc.); sistemi linguistici (che permettono di riconoscere parole, costruire frasi, attribuire significati, ecc.); sistemi mnestici (che recuperano informazioni dalla memoria e le mettono in relazione con ciò che stiamo percependo); processi decisionali (che valutano alternative, desideri, ricordi e possibili conseguenze); sistemi emotivi e motivazionali (che attribuiscono rilevanza agli stimoli e orientano il comportamento); sistemi di controllo dell'azione (che coordinano i movimenti); e così via.
Per quanto non dipendano da un controllo centrale, questi processi non devono essere pensati come completamente indipendenti: al contrario, interagiscono continuamente e possono influenzarsi reciprocamente. Inoltre, il loro funzionamento non richiede necessariamente una consapevolezza interna: molte delle elaborazioni che contribuiscono al nostro comportamento avvengono senza che noi ne siamo consapevoli.
Un esempio: immaginiamo di vedere una persona in lontananza e di riconoscerla come un nostro amico. Che cosa è accaduto nel nostro cervello? Non dobbiamo immaginare che tutte le informazioni siano state prima raccolte in un unico centro e poi presentate a uno spettatore cosciente. Sono invece intervenuti molteplici processi: l’analisi di forme e colori, l’elaborazione del movimento, il riconoscimento del volto, il recupero di informazioni dalla memoria, l’associazione del volto a una determinata persona e, eventualmente, la preparazione di una risposta linguistica (“Quello è Marco!”) o comportamentale (alzare e agitare la mano). Queste elaborazioni possono avvenire in parallelo, influenzarsi reciprocamente e produrre effetti diversi sul comportamento e sulle elaborazioni successive.
La nostra mente, quindi, elabora continuamente una grandissima varietà di informazioni, distribuendo il lavoro tra molteplici processi e senza che sia necessario un controllo centrale, uno spettatore cosciente o un direttore che abbia il controllo sull’intero processo. Non c’è, in altre parole, un momento conclusivo in cui una determinata rappresentazione venga finalmente trasferita in un luogo privilegiato per essere osservata dalla coscienza: vi sono piuttosto molteplici elaborazioni e “versioni” degli eventi che si formano, si modificano e producono effetti nel corso dell’attività cerebrale. È da questo intreccio di processi che emergono i contenuti che riconosciamo come pensieri, percezioni, ricordi e decisioni coscienti.
In questo senso, a costituirsi a voce narrante del corpo è il corpo stesso e non già un homunculusprivilegiato: se è vero che il modello delle molteplici versioni descrive un concerto di processi, a condurre il concerto non è un direttore d’orchestra bensì gli stessi suonatori che, pur nel pandemonio strumentale, interagendo tra loro, ora prevalendo gli uni sugli altri e ora rispondendo armonicamente gli uni agli altri (nel jazz si parla di interplay), danno vita a una storia che racconta chi siamo. Che cosa siamo? Un corpo che attraverso la selezione naturale è arrivato a compiere funzioni degne di ammirazione, nonostante sia privo di quella magica qualità che le religioni e la filosofia per secoli ci hanno presentato con il nome di anima.
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